نقد عرفانی بر مدرنتیه غربی

طه عبدالرحمن فیلسوف مغربی

طه عبدالرحمن فیلسوف و عارف پرآوازه مغربی در سال 1944 در شهر الجدیده در دویست کیلومتری جنوب رباط دیده به جهان گشود. تحصیلات ابتدایی و متوسطه را در مغرب گذراند و برای تحصیلات دانشگاهی به فرانسه رفت. از دانشگاه سوربن موفق به دریافت دو دانشنامه دکترای فلسفه زبان و فلسفه منطق شد و سپس به مغرب بازگشت و به تدریس در دانشگاه ها مشغول شد.
وی می گوید: شخصیت من از عوامل چندی متأثر است و ابعاد مختلفی دارد. یعنی از یک سو از میراث اسلامی چون کلام و فلسفه و تصوف و اصول فقه و حتی ادبیات بهره کافی برده ام و از سوی دیگر تمام توان خود را صرف آشنایی با فرهنگ غرب و فهم عمیق آن ساختیم. این مهم به مدد آشنایی ام با سه زبان فرانسوی، انگلیسی و آلمانی حاصل آمد. افزون بر این در راستای رشته تحصیلی ام با پژوهش های مختلف جدید مانند منطق ریاضی و منطق گفت و گو آشنایی عمیق یافتم. فراورده های فکری طه عبدالرحمن مورد توجه محافل علمی و فرهنگی هم قرار گرفته و وی تا کنون جوایز متعددی را برای آثار خود دریافت کرده که مهم ترین آنها عبارتند از:
جایزه علوم انسانی کشور مغرب در سال 1988 برای کتاب فی اصول الحوار و تجدید علم الکلام.
جایزه علوم انسانی کشور مغرب در سال 1995 برای کتاب تجدید المنهج فی تقویم الثراث.
جایزه مطالعات اسلامی سازمان تربیتی، علمی و فرهنگی آیسیکو در سال 2006 برای کتاب سؤال الاخلاق.
در این مقال مروری خواهیم کرد به برخی از مهم ترین مقولات فلسفی و فکری طه عبدالرحمن.
از فلسفه پردازی وی برای عقل که بالاترین رتبه آن را عقل عرفانی یا عقل مؤید می داند سخن خواهیم گفت. سپس نقد عرفانی وی را به مدرنیته غربی و تلاش وی برای تأسیس بنیاد نظری مدرنیته اسلامی مرور خواهیم کرد. آنگاه به نظریه زیبایی شناختی طه عبد الرحمن و نسبت آن با تجربه عرفانی وی گریزی خواهیم زد و او را در ورای یک هنرمند شاعر به تماشا خواهیم نشست که پس از شکست عرب ها از رژیم صهیونیستی شعر را به کناری گذاشت و اندیشه پیشه خود ساخت و در آخر به معرفی شیوه فلسفه پردازی طه عبدالرحمن برای مقاومت که وی تجسم آن را در حزب اللّه لبنان و اوج آن را در جنگ سی و سه روزه می بیند، خواهیم پرداخت. وی این جنگ را جبران کننده شکست های عرب ها از اسراییل می داند و شاید پرداختن وی به مقوله فلسفه مقاومت فتح بابی باشد برای بازگشت وی به دنیای شعر.

عقل دینی به مثابه بنیاد بیداری دینی

مقدمه انسانی مقولاتی که طه عبدالرحمن عرضه می کند، باور ژرف درونی وی به تجربه ایمانی خاص خویش است و تمام کارهای فکری اش، تفصیل و تأکید و پافشاری بر سلامت و استواری و صدق این تجربه و امکان تعمیم آن و کار بست آن برای تولید انگاره معینی از جهان (جهان بینی) و انسان (انسان شناسی) و زمان است.
وی در مقدمه کتاب «کنش دینی و نوسازی عقل» اعلام می کند که در صدد تولید بنیاد نظری بیداری دینی است. وی بر آن است که آنچه تا کنون به نام جنبش بیداری دینی و عقیدتی شناخته شده است، به رغم گستردگی جغرافیایی و آفاقی و تأثیر درونی اش، از سند و مبنای فکری ای که با لحاظ شرایط عقلی و معیارهای علمی نو پدید تقر و تحریر شده باشد، برخوردار نیست و طلایه داران این جریان بیداری، هنوز نتوانسته اند، چارچوب روش مند محکمی تدوین کنند و بینش فلسفی بنیاد دینی ارائه دهند.
طه عبدالرحمن با این سخن به دقت بر خلأ فکری این جریان انگشت می نهد و به طور مستقیم ما را به افقی از کنش دینی می کشاند که با آنچه به نام بیداری دینی شناخته شده، متفاوت است. البته هدف وی از تأسیس اندیشه اسلامی جدید، مصونیت بخشیدن به بیداری جاری و پرکردن خلأها و جبران کاستی های آن و پیشگیری از آسیب توطئه ها علیه آن است. وی گزینه آشکاری رابرگزیده که نشان از حضور ابزار انگارانه فلسفه دارد و چنان که خود می گوید: شیوه ای که در پیش گرفته، امکان پی ریزی سقفی نظری برای حمایت از پروژه خیزش دینی و احیای دینی را فراهم می آورد. در این جا وی دو شرط اساسی را برای احیا و خیزش معین می کند که عبارتند از: تجربه ایمانی که دریچه ای ژرف برای شخصیت انسان در مسیرش به سوی اخلاقی شدن فراهم می آورد و شرط تعقل که در ابزارهای روش شناختی نظری ای که پشتوانه عقلی این جریان رافراهم می کند، تجسم می یابد. اما شرط تعقل برای آن است که حصول تجدد و نوسازی در بیداری اسلامی جز از راه چارچوب بندی و سامان بخشی و پی افکنین این تجربه ایمانی ژرف بر اساس جدیدترین و قوی ترین روش های عقلی میسر نیست و کوتاهی در این زمینه سبب شده تا بیداری اسلامی در وضعی قرار گیرد که در معرض تعرض و تعریض خصم قرار گیرد.
طه عبدالرحمن شیوه فکری خود را در نوسازی عقلی متکی بر ایمان دینی با الگوی نظری ای مکشوف می کند که وی آن را مناسب ترین چارچوب را برای فهم کنش گری عقلی (الفعالیة العقلیه) می بیند. این الگو در سه مرتبه تعیّن می یابد: مرتبه عقل مجرد که وی صاحب آن را مقارب می نامد؛ مرتبه عقل مسدد که وی صاحب آن را قربانی می نامد و مرتبه عقل مؤید که لقب مقرَّب بر او می نهد.
این سه مرتبه ای که طه عبدالرحمن برای عقل برمی شمرد به ترتیب به سه حوزه فلسفه، فقه و عرفان تعلق دارد. عقل مجرد عقل فلسفی است و عقل مسدد عقل شریعت محور است و عقل مؤید، عقل عرفانی.
عقل مجرد، شناخت صفات را بر عهده دارد، یعنی عقل نظری است و عقل مسدد شناخت افعال را و عقل مؤید شناخت ذوات را.
طه عبدالرحمن برای توضیح این سه مرتبه از عقل به مثالی متوسل می شود و می گوید: اگر کسی بگوید من از فلانی چیزی می دانم. زیرا خبری از او به من رسیده است ؛ معلوم می شود که علم او علم به اوصاف ظاهری آن شخص است. اما اگر بگوید: من با فلانی معامله می کنم، زیرا از او فلان سود را می برم؛ چنین معرفتی، عملی و نسبت به افعال خارجی در باب جلب سود و دفع زیان است. اما اگر بگوید من فلانی را دوست دارم زیرا او هم مرا دوست دارد؛ چنین معرفتی، معرفتی زنده و تجربی است که با شماری از اوصاف باطنی و افعال درونی به درک اوصاف ظاهری و افعال خارجی کمک می کند.
از دیدگاه طه عبدالرحمن بر خلاف آنچه دکارت و پیروان او معتقدند، عقلانیت، واحد و ثابت نیست و بلکه متعدد و متکثر است. وی معتقد است که عقلانیت دکارتی در خود غرب هم به پایان رسیده و باور به درستی جاودانه آن به کناری رانده شده و نمی توان میراث اسلامی را با محک این عقلانیت ارزیابی کرد: «مفهوم عقلانیت در سنت اسلامی متفاوت از عقلانیت موجود در سنت فلسفه یونانی است. نمی توان منکر تأثیر فلسفه یونانی شد که از طریق فلاسفه و غیر فلاسفه بر مسلمانان تحمیل شد و کار را به جایی رساند که حتی در گفتارها و گفتمان فقهی هم می شنویم که گفته می شود: «این امر شرعا و عقلاً درست است» گویی که در شرع، عقلی در کار نیست و گویی که در عقل هم شرعی راه ندارد. زمانی که «شرع» می گوییم، مقررات غیر معلّل را مراد می کنیم و چنین مفروض می گیریم که در عقل، امور غیر معلّل وجود ندارد و در شرع، از علل و تعلیل ها خبری نیست. این چیزی است که در میان مسلمانان وجود دارد. این تقابل میان عقل و شرع، تقابلی ناپذیر فتنی و به لحاظ علمی مردود است، اگر چه که تا امروز استمرار داشته است. زیرا اگر به قرآن کریم که نص مقدس مسلمانان است دقت کنیم. عقل به گونه ای متفاوت از مدلول یونانی اش فهمیده می شود. عقل در نصوص اسلامی، فعلی از افعال است، مانند شنیدن و چشیدن و دیدن و بوییدن و بنابراین نوعی ادراک و فعلی ادراکی است که انسان در زندگی اش بدان اقدام می کند. اما در فلسفه یونان، عقل، ذات و یا موجودی از موجودات هستی است که در انسان و بلکه در همه هستی وجود دارد، به گونه ای که همه جهان را سامان می دهد. از این عقل در فلسفه یونان به «لوگوس» تعبیر می شود.
من عقل را «ذات» نمی دانم و به تعبیر فلسفی، عقل را «جوهر» نمی دانم که قائم به ذات (خود بنیاد) و بی نیاز از غیر است. نص ما چنین چیزی را نمی پذیرد. عقل، حرکت و فعالیت و فعل است. عقل در نگاه قرآن، قلب و یا فعل ویژه قلب است. قلب، منبع عقل است، چنان که چشم منبع دیدن است و گوش منبع شنیدن و... کاری که سمع می کند دریافت صوت است و کاری که بصر می کند دریافت صورت است. کاری که قلب می کند چیست که عقل نامیده می شود؟ کار قلب، ایجاد پیوند میان اشیاءاست؛ اما در شیوه این ربط در میراث فلسفه یونانی و غرب امروز با میراث اسلامی تفاوت وجود دارد. فلاسفه یونان این ربط را فراگیر و گسترده و شامل همه هستی می دیدند و عقل را شکل دهنده نظام هستی می دانستند، و نظام هستی را عبارت از مجموعه ای از روابط متصل به یکدیگر می شمردند که این نظام بزرگ را پدید آورده است. بنابراین یونانی ها ربط دهی عقل را پذیرفته بودند ولی این ربط دهی را شامل همه هستی و موجود در دل آن می دانستند، در حالی که در غرب مدرن امروز، ربط، میان ابزارها و اهداف است و نه ربط میان همه اشیاء. ربط و پیوند دهی عقل تنها در این است که برای هر هدفی، وسیله ای مناسب آن فراهم کند و این همان عقل ابزاری است. عقل ابزاری مبتنی بر این اصل است که باید برای دست یابی به هر هدفی، ابزاری متناسب آن دست و پا کرد ولی در پایان، هدفی ندارد، یعنی فاقد هدف کلان است.
اما در اسلام هم کار قلب یا عقل، ربط دهی میان است، اما نه ربط ابزار با هدف، بلکه ابزار را با ارزش ربط می دهد و این نکته ای بسیار مهم است. زیرا ارزش، ابزار را به سطحی فراتر از سطح مادی ارتقاء می دهد؛ یعنی این ابزار هر چند که مادی باشد، همواره، مفهومی آرمانی را تحقق می بخشد. بنابراین تفاوت میان انگاره مدرن غربی و انگاره اسلامی از عقل روشن است. در انگاره غربی بهره گیری از همه ابزارها مجاز است ولی در انگاره اسلامی، ابزارها ارزیابی می شوند. تفاوت دیگر در این است که عقلانیت ابزاری مدرن می گوید نه به سودمندی اهدافی که برگزیده ام و نه به کارآمدی ابزاری که انتخاب کرده ام یقین ندارم؛ چرا که اهداف و ابزارها همواره از نگاه آن در تغییر و تحولند. در حالی که عقلانیت ایمانی، مقتضی یقین است؛ به گونه ای که باید ارزشی را برگزینی که به سودمندی آن یقین داری و ابزاری را برگزینی که یقین به کارآمدی آن داری.
اما چگونه انسان می تواند به این جایگاه برسد که ابزارها و ارزش هایی را برگزیند که به سودمندی و کارآمدی اشان یقین یابد؟ پاسخ طه عبدالرحمن این است که: وحی نازل شده است تا انسان را به این یقین برساند و مقاصد و ارزش هایی را که نفعشان و ابزارهایی را که کارآمدی اشان یقینی است، برای انسان مشخص کند.

نقد عرفانی مدرنیته:

طه عبدالرحمن به اخلاق گرایی که آن را برابر با انسان گرایی می داند دعوت می کند و مدرنیته را با تجلیات مختلف اش رد می کند، چرا که به نظر وی مدرنیته مبتنی بر عقل مجرد، عقل وضعی تاریخی و عقل پایان پذیر مبتنی است واز عقل نامتناهی، عقل قرب و یقین و طمأنینه و آرامش درونی غافل است. اگر بخواهیم از تعابیر مولوی در تعریف عقل مجرد در اندیشه طه عبدالرحمن بهره گیریم آن بیت مشهور «این همه علم بنای آخور است» به یادمان می آید. وی میان عقلانیت و اخلاق تفکیک می نهد و البته مقصودش از عقلانیت، عقل مجرد است و اخلاق در ذهن او مرادف با عقل مؤید است، که بالاترین مرتبه عقل در رتبه بندی وی در کتاب العمل الدینی و تجدید العقل است.
طه عبدالرحمن در کتاب «روح مدرنیته؛ مدخلی به تأسیس مدرنیته اسلامی» که در سال 2006 از سوی المرکز الثقافی العربی در بیروت منتشر شد، به نظریه پردازی در باب مدنیته اسلامی پرداخته است. وی با طرح ایده روح مدرنیته ما را به یاد یورگن هابرماس می اندازد که مدرنیته را از تجلیات تاریخی آن تفکیک می کند، اما طه عبدالرحمن از این حد فراتر می رود و می کوشد تا تجلی خاصی از نظام فرهنگی و تاریخی اسلامی ایجاد کند. مبنای وی این است که تمام نمودها و تطبیق های مدرنیته بر اسلام، وارداتی و تقلیدی و بافته شده بر منوال تاریخ و فرهنگ غرب یا واقعیت مدرنیته و نه روح مدرنیته است. طبعا هر گونه قرائت مدرنی از اسلام، متمرکز بر نصوص تأسیسی و به طور خاص، قرآن است. بر این اساس قرائت مدرن و تقلیدی از غرب، در بسیاری از موارد، قرائتی ابداعی است ولی آنچه ابداع می شود، ابداعی گسسته است و نه ابداعی پیوسته. اما ابداع پیوسته از نگاه طه عبدالرحمن، تطبیق و پیاده کردن روح مدرنیته بر اساس اسلام است.
طه عبد الرحمن معتقد است قرائت های تقلیدی مدرن از اسلام مبتنی بر اصول و برنامه ها و راهبردهایی است که همه آنان به یک نقطه نهایی ختم می شوند و آن بشری کردن نص و تاریخ مند کردن آن و غیبت زدایی از آن است.
وی این سه راهبرد یا برنامه را چنین توضیح می دهد:
هدف از برنامه انسانی سازی یا بشری سازی نص، برداشتن مانع قدسیت از راه تغییر نگاه به نص قرآنی از وضع الهی به وضع بشری با استفاده از ابزارهای زبانی اصطلاحی مفهومی است. این برنامه، مبتنی بر حذف عبارت های تقدیسی و تعظیمی مانند قرآن کریم، آیه کریمه، قال اللّه تعالی و... و جایگزینی اصطلاحات جدید و دارای ابعاد مادی به جای اصطلاحات متداول و دارای ابعاد ایمانی، مانند پدیده قرآنی به جای نزول قرآن و متن مدون قرآنی به جای قرآن کریم یا مصحف شریف و برابر نشاندن کلام الهی و کلام بشری در رتبه استشهاد (گواهی جستن) است. برآیند این همه، تمرکز بر بافت فرهنگی نص قرآنی و دشواره فهم و تأویل آن و عدم استقلال نص قرآنی از مصدر آن (محمد«ص») و محیط پیرامونی و کامل نبودن نص قرآنی است. با این حال وی به روشنی بیان نمی کند که با بعد زبانی قرآن چگونه باید تعامل برقرار کرد. وی طبعاً منکر این است که تعامل علمای متقدم مسلمان و به ویژه اصولیان با نص قرآن همانند هر نص دیگری است که انسان ها برای بیان مقصود به کار می برند و مشمول قواعدی مانند عام و خاص، مجمع و مبین، مطلق و مقید و حقیقت و مجاز و... می شود.
اما برنامه تاریخمند سازی نص، از دیدگاه عبدالرحمن حذف مطلق بودن قرآن را هدف گرفته است. در این برنامه، مطلقیت قرآن به نسبت ظرفی مرتبط با مکان و محیط و زمان تبدیل می شود. زیرا تلاش می شود تا به کاربست مسائل تاریخی عام و اسباب نزول و تقسیمات کلاسیک در علوم قرآن مانند مکی و مدنی در آیات قرآن کریم و فرو کاستن از نقش آیاتی که احکامی الزامی را بیان می کنند و تفکیک میان بعد حقوقی و بعد تشریعی دینی مستند شود. تعمیم تاریخمندی نص به این شیوه، حتی بر سر عقائد هم گسترانده می شود.
اما برنامه عقلانی سازی در قرائت های تقلیدی جدید به هدف برداشتن بعد غیبی است که مانعی بر سر راه قرائت تاریخی است که با نقد علوم قرآنی و باز تعریف نص قرآنی و بهره گیری از روش های رایج در علوم ادیان و علوم اجتماعی و به ویژه زبان شناسی و نشانه شناسی و علم تاریخ و علم الاجتماع و روان شناسی و روان کاوی سامان می یابد. برآیند این همه، دگرگونی مفهوم وحی است و تأکید بر این که اوصاف و احکام و حقایقی که برای تورات و انجیل ثابت شده است، برای قرآن هم ثابت می شود، زیر آنچه که برای یک چیز ثابت شده است، برای همانند آن نیز ثابت می شود و نیز تأکید بر این که نص قرآنی، نصی ناهماهنگ و فاقد انسجام است و استعاره و نمادگرایی و اسطوره گرایی و ناعقلانیت ایمانی بر آن غلبه دارد.
طه عبد الرحمن معتقد است اوج این جریان گسترده، دعوت به نوسازی دین است، زیرا این قرائت ها ما را فرا می خواند تا از «نص قرآنی، تدینی استحصال کنیم که با فلسفه مدرنیته هماهنگی داشته باشد».
طه عبد الرحمن این قرائت ها را تقلیدگر می داند و معتقد است که حقیقتا ابداعی در آنها دیده نمی شود، زیرا برگرفته از چالشی است که میان روشنگران اروپا با روحانیون کلیسا در گرفته و به تثبیت اصول سه گانه ای انجامیده که در حکم سنگ پایه وضعیت مدرن غربی است. این اصول سه گانه عبارت است از مرکزیت انسان به جای خدا و عقلانیت و دنیوی گری.
این تقلید صریح و آشکار از تولیدات مدرنیته غربی که به ادعای طه عبد الرحمن در قرائت های جدید از نص رخ داده است، وی را به جست و جوی قرائت جدید و ابداعی از نص بر مبنای ایده ای که درباره روح مدرنیته دارد، واداشته است. ایده روح مدرنیته در ضمن این باور وی (طه عبد الرحمن) به کار بسته می شود که به موجب حقیقت اولیه تاریخی، کنش مدرن اسلامی، جز بر اصل هماهنگی با دین یا آنچه که وی آن را «ابداع پیوسته یا موصول» می نامد، مبتنی نمی شود. مقصود وی از ابداع موصول، ابداعی است که با دین پیوسته است و از آن نمی گسلد.
طه عبد الرحمن سه برنامه برای چنین قرائتی وضع می کند که بیشتر نشان از نوعی رویارویی ایدئولوژیک با برنامه ای سه گانه قرائت مدرن گسسته دارد تا تأسیس مبانی معرفتی قرائت پیوسته و مدرن قرآنی. این برنامه سه بعدی عبارت است از انسانی سازی ابداعی، عقلانی سازی ابداعی و تاریخی سازی ابداعی. «انسانی سازی ابداعی» طه عبد الرحمن بر خلاف آنچه که دیگران در پی آنند و نص الهی را از حیث عامل زبانی، همانند نص بشری می دانند، این دو را از هم متمایز می شمارد. در این گام، به مرکزیت اللّه در جهان بینی قرآنی توجه ویژه می شود ولی انسان مورد تکریم است. (و لقد کرّمنا بنی آدم) و اساسا هدف قرآن معطوف به انسان است. از نگاه طه عبد الرحمن این رویارویی دو دستاورد دارد:
نخست این که تعامل دینی را تضعیف نمی کند و دوم این که هیچ اخلالی در کنش مدرن پدید نمی آورد و نهایتا به تحقق ابداع پیوسته (موصول) می انجامد.
برنامه دوم عقلانی سازی ابداعی است، که چیزی جز توسعه عقل از راه بهره گیری از تمام ابزارها و روش های جدید است و از این طریق، تعامل علمی با قرآن به ضعف تعامل دینی با آن نخواهد انجامید.
برنامه سوم، تاریخی سازی ابداعی است. در این جا طه عبد الرحمن بر خلاف کسانی که آنان را «متفکرک» می خواند، به جای تاریخمند دانستن و حذف مطلق بودن نص، روندهای تاریخی را، دارای دلالتی زائد بر نص و البته مفید در تثبیت ارزش های نص می داند. وی در این جا به دو اصل «تدّبر» و «عبرت گیری» قرآنی استناد می کند. به این ترتیب طه عبد الرحمن از تاریخمندی معنایی متفاوت ارائه می دهد که دیگر با مطلق بودن نص منافات ندارد و با کنش مدرن نیز همخوانی دارد و حتی برای آن مفید است.
فیلسوف ما با این برنامه که رنگ تدافعی آن کاملاً غلیظ است و اساسا در رویارویی با سه ضلع قرائت های مدرن از اسلام که فصل الرحمن و حسن حنفی و جابری وارگون و... در آثارشان بر آنها تکیه می کنند تدوین شده، سه ضلع متفاوت بنا می نهد و معتقد است این سه ضلع، ابداعی است و بنیان آن سه ضلع تقلیدی قرائت های مدرن را برمی کند.
طه عبد الرحمن از کفایت ها و توانایی های علمی فراوانی برخوردار است و آنچه که درباره قرائت های تقلیدی مدرن می گوید درست و دقیق است، اما به نظر می رسد که خود وی هم گرفتار نقل و تقلید در اصطلاحات و مفاهیم است و اساسا مفهوم «روح مدرنیته» نشانه نقل و تقلید است اگر چه در تعارض با جریان های غیر دینی مدرن باشد. وی در مصاحبه ای می گوید: اکنون می خواهم بسیاری از مسلماتی را که نا آشنایان به میراث اسلامی ترویج می دهند، ابطال کنم و بالاتر از این هدفم، ایجاد فلسفه ای مبتنی بر اصول اسلامی است؛ فلسفه ای که مفاهیم آن برگرفته از میراث اسلامی و منابع اصلی اسلام یعنی قرآن و سنت است. این فلسفه، عقلانیتی متفاوت از عقلانیت فلسفه های غربی وارداتی ندارد. زیرا آنها هم مبتنی بر اصول دینی است، اما کسانی که اشتغال به این فلسفه ها دارند، یا این اصول و ریشه ها را مخفی می کنند و یا آنها را سکولاریزه می کنند، یعنی از چارچوب دینی به چارچوب سکولار منتقل می کنند.»
اعتراف طه عبد الرحمن به ریشه دینی داشتن عقلانیت غربی، اصرار او را بر ردّ فلسفه های غربی و رفض هر گونه اخذ و اقتباس از آن و تأکید بر ابداع، توجیه ناپذیر می نماید، هر چند خود وی نیز نتوانسته است همه جا به این ابداع گری ملتزم بماند.

نظریه زیبایی شناختی و تجربه عرفانی

از دید طه عبد الرحمن، انسانی که در درون خود و در سیر آفاقی اش، نگاهی زیبایی شناختی نداشته باشد، انسان کاملی نیست. زیرا انسان دارای دو بعد است: یکی بعد جلالی؛ که حقایقی است که قریحه اش از آن حکایت می کند و آن حقایق او را در علم یا اندیشه و یا منطق و یا صنعت و مانند آن قدرت می بخشد. و بعد دوم بعد جمالی است که ارزش هایی است که موهبت او حاکی از آن است و آن ارزش ها، به او رقّت و ظرافتی می بخشد که در ادبیات و تصویرگری و نمایش و موسیقی و مانند آن نمود می یابد. از نگاه طه عبد الرحمن، انسان کامل در زندگی خصوصی و عمومی اش، جامع این هر دو بعد باشد. زیرا انسان کاملاً متوازن و استوار است. بنابراین به همان اندازه که قوی است، رقیق (ظریف) هم هست، چرا که قدرتش از عقل و رقتش از ذوق او است.
طه عبد الرحمن می گوید: تربیت جلالی کودکان و بزرگسالان باید همراه با تربیت جمالی باشد تا این توان و استواری تحقق یابد و هر فیلسوفی هم باید علاوه بر نظریه ای که در بعد جلالی دارد، در بعد جمالی هم نظریه داشته باشد.
نظریه طه عبد الرحمن در بعد جمالی به دو صفت اختصاص دارد:
1- جمال (زیبایی) برخورداری ای پاکیزه است که همت انسان را بر کسب کمال بیشتر، بالا می برد، به گونه ای که هرگاه انسان بهره ای از آن به دست آورد، انسانیت او رتبه ای ارتقا می یابد، زیرا زیبایی مراتبی دارد که مرتبه پایین آن، زیبایی ظاهری نزدیک و مرتبه بالایش، زیبایی باطنی دور است. میان این دو هم مراتبی بی شمار قرار دارد. اخلاق هم، چنین است. مرتبه پایین آن، خلق ظاهری مقیَّد است و مرتبه بالای آن، خلق باطنی رهایی یافته است و میان این دو هم مراتبی بی شمار قرار دارد.
طه عبد الرحمن معتقد است هر چه رتبه انسان در یکی از این دو ارزش ارتقاء یابد، قرب او به ارزش دیگری افزون تر خواهد شد تا زمانی که به بالاترین رتبه در یکی رسید، در همان زمان، به بالاترین رتبه در دیگری هم می رسد. به گونه ای که جدایی آن دو ارزش، تنها در پایین ترین رتبه است، اما در بالاترین رتبه، میان این دو ارزش، اجتماعی وجود دارد که افتراقی از پی آن نیست. طه این رهیافت را با تقریر قاعده ای طلایی چنین خلاصه می کند که: زیبایی بزرگ، اخلاقی ای بزرگ است و اخلاقی بزرگ، زیبایی ای بزرگ.
و اگر ملتی با بعد جلالی اش، که در قدرت و نیرو تجلی می یابد، قدرت مشارکت در محیط تمدنی اش را نداشته باشد، همیشه راه مشارکت برای او باز است تا با بعد جمالی اش که در ظرافت و رقت و لطافت، تجسم می یابد، در سازندگی محیط تمدنی اش بکوشد. در این جا طه عبد الرحمن نتیجه می گیرد که متفکران ما وظیفه دارند تا زمانی که آفاق مشارکت امت اسلام با بعد جلالی و قدرت و نیرویش در قرن جدید، روشن نیست، به راه های جمالی ای بیندیشند که شایسته است امت اسلام از طریق این راه ها در تمدن جدید سهیم شوند. در این صورت ما به همان اندازه که نیازمند بعد جلالی اهالی قرن جدید هستیم، در بعد جمالی دستاوردهایی خواهیم داشت که آنان نیازمندها خواهند بود.
صریح ترین و رساترین عبارتی که نگره طه را به تصوف و زیبایی خلاصه می کند این گفته او است که: کسی که کمال فلسفی را به پایان می رساند، باید به افق جمال روحی اشراف یابد.

طه عبد الرحمن و هنر

طه عبدالرحمن، پیش از آن که نظریه ای زیباشناختی عرضه کند، ابداعاتی هنری داشته است. وی در سال های 1967 و 1968 زمانی که دانشجوی فلسفه بود، دروسی را در باب زیبایی شناسی و تاریخ هنر در دانشکده هنرهای زیبای پاریس گذراند. اما پیش از آن و از سنین نوجوانی شعر می سروده و شعرهایش هم به گواهی ناقدان، زیبا است. اما وی پس از شکست عرب ها از اسرائیل در 1967 تصمیم گرفت شعر را کنار بنهد. آخرین سروده اش عنوان «فی طریقی الی قصیدة» (در راهم به سوی شعری) را دارد. تصمیم وی چنان که خود می گوید همانند تصمیم امرؤالقیس است، آنگاه که گفت: الیوم خمر و غدا امر؛ امروز شراب و فردا کار؛ به این ترتیب طه به کلی شعر را به کناری گذاشت و سبب آن هم نفرت و کراهت از شعر نبود، بلکه قصد وی روی آوردن به تلاش فکری به جای پردازش خیال بود. طه عبدالرحمن از پی این فصل و وصل می خواست بداند که این عقلی که مایه شکست عرب ها به رغم عظمت تاریخ و کثرت شمارشان شده، چگونه فکر می کند؟
اکنون که چهل سال از آن تصمیم تاریخی و انفصال از شعر و اتصال به اندیشه می گذرد، وی چنین می گوید: «اکنون بحمداللّه به مقصود و مرادم رسیده ام و به اسراری از این عقل رسیده ام که خود این عقل درنیافته است و چه بسا پس از پایان پروژه فکری ام به دنیای شعر برگردم، شعری که روح را به عوالم دور ببرد».

بازگشت احتمالی به شعر

طه عبدالرحمن، سه انگیزه و مجوز را برای اهتمام و توجه به شعر ذکر می کند:
اول: این که اصل در سخن، شعر است و نه نثر. از نگاه وی، نخستین انسان به نثر سخن نگفت بلکه به شعر سخن گفت. فیلسوف مغربی ما این نکته را چنین توضیح می دهد: «کلام نخست، امکان ندارد کلامی حقیقی باشد و تنها می تواند کلامی مجازی باشد، زیرا حقیقت، بنایی عقلی است، در حالی که مجاز، داده ای فطری است و داده فطری بر بنای عقلی مقدم است و مجاز در کامل ترین صورتش جز در شعر تحقق نمی یابد و شک نیست که انسان نخست، اولین بار، مجاز را در کامل ترین و رساترین شکل هایش به کار گرفت. بنابراین اصل کلام، شعر است و نثر هم همان شعر است که عقل بخشی از سهمی را که شعر از مجازیت اصلی اش داشته، از آن ستانده است. در نتیجه اگر من به شعر بازگردم، می خواهم به پرداختن به کلام اولیه بازگردم، زیرا این کلام اولیه، کلام فطرت انسانی در شکل کاملش است. بنابراین قصدم از بازگشت به شعر، جستن کمال انسانی ام است.
دوم:این که از نگاه طه عبد الرحمن، زبان هستی، زبان شعر است و نه نثر. و این از آن رو است که احوال درونی و اشیای خارج از ما، جامد و بی حیات و ساکت نیست، بلکه زنده و ناطق است و روشن است که حیات و گویایی آن، در عباراتی ملفوظ که از این احوال و اشیاء صادر می شود، و گوش هایمان آنها را درک می کند ظهور نمی یابند بلکه در اشاراتی مرموز ظهور می یابند که به مدد آنها بر مقاصدی دلالت می کنند و مشاعر ما آنها را درک می کند و حقیقت شعر، کلامی است که از احساس و درک اشاره زاده می شود، چنان که اشاراتی که شعر حامل آن است، خود آن اشاراتی است که احوال در درون ما و اشیاء در افق ما حامل آنند و بنابراین کلام شعری، جامع اطراف وجود از احوال گرفته تا اشیاء است.
سوم: شعر، انسان را به ماورای عقل مجرد می رساند و نه نثر. زیرا نثر یکی از آثار عقل مجرد است و اطلاع از فراسوی پرده عقل، باید به مدد ابزاری باشد که تحت تأثیر این عقل نیست. و این ابزار در نظر طه عبدالرحمن چیزی جز شعر نیست، زیرا شعر است که به انسان توانایی در نور دیدن عوالم پنهان و آفاق نامتناهی می دهد. در نتیجه وی می گوید: اگر به شعر بازگشتم می خواهم در دریاهای نامتناهی غوطه ور شوم، زیرا این غوطه ور شدن برانگیختگی تازه ای برای معنویت من است. بنابراین قصدم از بازگشت به شعر، بازسازی معنوی و روحانی ام است. وی در پایان می پرسد: آیا هیچ آرزویی برای انسان بلند پروازتر از نوسازی روحش هست؟!

فلسفه مقاومت

طه عبد الرحمن در جدیدترین تلاش های فلسفی و یا فلسفه ورزی ها و فلسفه سازی هایش مفهوم مقاومت اسلامی را از چارچوب سیاسی اش به چارچوب فلسفی کشانده است. وی در کتاب الحداثة و المقاومة که حدود هشت ماه پس از پایان جنگ سی و سه روزه اسرائیل با لبنان و شکست رسواگرانه این رژیم، منتشر شد، مقاومت اسلامی یا حزب اللّه را پدیده ای مدرن و در عین حال سد راه مدرنیته می داند که امت را از دوران عجز خارج و به دوران قدرت منتقل کرد و خود باب جدیدی را به سوی مدرنیته برای امت گشود. وی در مقدمه این کتاب می گوید:
«در نگاه نخست چه بسا موجب شگفتی خواننده است که من دو حالت را با هم و در عنوان واحدی نشانده ام. یکی از آن دو مدرنیته است که غالبا آن را مختص غرب می دانند و نشانه پیشرفت و قدرت آن؛ و دیگری مقاومت است که در اذهان تثبیت شده که از آن مسلمانان و عرب ها و امثال آنان است و نشانه پس ماندگی و ضعفشان. حتی از ترتیب عنوان مدرنیته و مقاومت چنین پیش فهمی شکل می گیرد که عموما مدرنیته با مقاومت هایی مواجه می شود و بلکه پاره ای کسان چنین گمان می برند که مدرنیته ای که سبب پیشرفت و قدرت غرب شده است، از سوی مسلمانان و عرب ها با مقاومت های تندی رویارو شده و گویا آنان بر باقی ماندن در حال پس ماندگی و ضعف اصرار دارند.
اما شگفتی خواننده پس از تبیین این که من با بسیاری از انگاره های رایج درباره مدرنیته موافق نیستم و در مطالعه مدرنیته، حساب پوسته را از مغز جدا می دانم، زدوده خواهد شد. آنچه از مدرنیته باید حفظ شود، مغز آن است و پوسته را می توان رها کرد و بنابراین، این دو را خلط کرد و اگر بر سر این خلط، بتوان با بنیاد گذاران مدرنیته تساهل روا داشت، با اینان که به تفاوت های فرهنگی و تمدنی ملت ها توجه دارند و در تعامل با آنان، توجه به این تفاوت ها را ضروری می دانند نمی توان تساهل ورزید.
در رأس عناصری که تشکیل دهنده مغز مدرنیته اند، نوآوری یا ابداع است. می دانیم که ابداع، زمانی ابداع است که انسان را رتبه ای بالا برد، ولی اگر او را به رتبه ای پایین تر تنزل داد، دیگر ابداع نیست بلکه بدعت آفرینی است. از این رو من، حصول ابداع را شرط ضروری تحقق مدرنیته به تناسب اندازه ابداع او است. حتی از این هم فراتر می روم و ابداع را شرط کافی برای تحقق مدرنیته می دانم. بنابراین هر جا ابداع هست، مدرنیته هم هست، پس اگر فرض کنیم که مقاومتی، وجود و حضور خود را با کنش هایی ابداعی ثابت کرد، باید آن را رفتاری مدرن بدانیم، اگر چه این مقاومت در مقابل خود مدرنیته باشد، چرا که امکان شکل گیری مقاومتی، در برابر مظاهر و ارزش هایی زیان بار برای انسان ها که به مدرنیته چسبیده شده است و به هدف حرکت به سوی مدرنیته ای بهتر وجود دارد.
با این حال، ارزش مقاومتی که در برابر موانع وجودی ای مانند اشغال، سلطه، وابستگی، استبداد، انحصار قدرت و ظلم اجتماعی که امت را از پایه ریزی مدرنیته خویش باز می دارند، کاملاً روشن است. شک نیست که مقاومتی که مقصد و هدف اصلی اش بازگرداندن قدرت ابداع به امت است، نیازمند ابداع ابزارهایی است که او را به آن مقصد می رسانند. هر چه قدرت ابداع این ابزارها بیشتر باشد، بهره امت از بازیابی آن قدرت از دست رفته بیشتر خواهد شد.
بدون هیچ هراسی باید گفت که چنین وضع و حالی را مقاومت اسلامی لبنان دارد. مقاومت اسلامی لبنان با پیروزی اش بر اشغالگران، تحولی وجودی را در امت اسلام تحقق بخشیده و آن را از فاز ضعف به فاز قدرت کشانده و ابزارهایی را در اختیارش نهاد که به مدد آن بتواند خودی نشان دهد و در سطح جهانی جست و خیزی داشته باشد. وقتی که مسأله چنین است، اقدامات و اعمال نیروهای مقاومت، لزوما مدرنیته مستند است، چنان که اعمال دیگری یعنی غربیان نیز مستند به مدرنیته است و این تنها از آن رو است که مدرنیته در سطح اجرا و عمل، قانون واحدی ندارد، چرا که ابداع نیز در مرحله ظهور، قانون واحدی ندارد. چه بسا امت اسلام در بعدی قدرت ابداع دارد که دیگران را در آن بعد قدرت ابداع نیست و مدرنیته امت اسلام هم از این باب وارد می شود و چه بسا در بعدی ابداع می ورزد که درست متضاد بعدی است که دیگری در آن ابداع می ورزد. در نتیجه مدرنیته از همان جایی که دیگری از آن خارج می شود، وارد می شود و از همان جایی که آن دیگری وارد می شود، خارج می شود.
و این مشخصا همان چیزی است که مقاومت اسلامی انجام داد. مقاومت اسلامی راهی را به سوی مدرنیته به روی امت اسلام گشود که از مسیری که اهالی رنسانس و روشنگری و انقلابی گری در غرب رفتند، نمی رفت. اگر در غرب، اهالی رنسانس و... با قطع ارتباط با ارزش های موروث و سنتی خویش دست به ابداع زدند و خواهان رهایی از خویش شدند، اصحاب مقاومت اسلامی در مقابله با اشغالگران دست به ابداع زدند و خواهان رهایی از دشمنان شدند. بلکه می توان گفت مقاومت اسلامی از مسیری مخالف و متضاد با مسیر اهالی رنسانس، راهی به سوی مدرنیته گشودند، زیرا آنان به شدت با دین دشمنی کردند و آن را ظلماتی پنداشتند که مدرنیته جز با خروج از آن حاصل نمی آید و سیئات و آفاتی را که باید به رجال کلیسا نسبت داده می شد، به خود دین نسبت دادند و در حقیقت عرفی گرایی و دین گریزی شان مدخل ورودشان به مدرنیته بود، در حالی که نیروهای مقاومت اسلامی به شدت دلباخته دینشان هستند و آن را نوری می دانند که امت اسلام جز با هدایت جستن از آن، بر نخواهد خاست. آنان ذمه دین را از سیئات و آفات ناشی از رفتارهای حاکمان، مبرا می دانند و تدیّن صحیح شان مدخل ورودشان به مدرنیته است.
مقاومت اسلامی به فتح باب مدرنیته به روی امت اسلام، اکتفا نکرد، بلکه امت را به رتبه ای رساند که با حرکت های احیا گرانه و تجدید گرانه اسلامی پیشین بدان نرسیده بود و آن بازگرداندن کار کرد یکپارچه دین به آن و احیای ابعاد پیوسته و همبسته ارزش های دین و ارتقای آگاهی دینی به سطحی بیش از آنچه دیگر جنبش های اسلامی بدان موفق شده بودند، است. مقاومت اسلامی با این کارکردها، به امت اسلام امکان بازیابی روح ابداع گری نهفته در دین را داد و آن را در افق مدرنیته اسلامی دوم به حرکت درآورد.
منبع ماهنامه پگاه حوزه شماره 266